Η σχέση ανάμεσα στην παραμυθική αφήγηση και στο χρόνο χαρακτηριστικά δηλώνεται στα λόγια του Τόλκιεν, που είπε πως τα παραμύθια «ανοίγουν την πόρτα σ’ έναν Αλλο Χρόνο, και αν διαβούμε αυτή την πόρτα, έστω και για μια στιγμή, βρισκόμαστε έξω από τον δικό μας χρόνο, έξω ίσως από τον ίδιο τον Χρόνο»1.

Αυτή τη διαχρονικότητα-αχρονικότητα του παραμυθιού που κινείται σε δύο χρονικά επίπεδα, τυπικά στο συμβατικό και ουσιαστικά στον «άλλο χρόνο», στο «απόλυτο αλλού», στο «επέκεινα», μπορούμε να τη συμπεράνουμε και από τα λόγια του Β. Γ. Προπ, ο οποίος στη μελέτη του για την Μορφολογία του Παραμυθιού, τονίζει το «διπλό χαρακτήρα που παρουσιάζει η παράσταση του Χρόνου, σε όλα τα μυθικά συστήματα: η διήγηση είναι, συγχρόνως, «μέσα στον χρόνο» (συνίσταται σε μια διαδοχή γεγονότων) και «έξω από τον χρόνο» (η αξία της σημασίας της είναι πάντοτε επίκαιρη)»2 και παρακάτω «μπορούμε εδώ να θυμίσουμε ότι στο παραμύθι κυριαρχεί μια αντίληψη του χρόνου, του χώρου και του αριθμού εντελώς διαφορετική από εκείνη με την οποία είμαστε συνηθισμένοι, και έχουμε την τάση να θεωρούμε απόλυτη»3.

Η παραμυθική αφήγηση συχνά αναφέρεται στην πάροδο του χρόνου και μάλιστα πολλές φορές καθοριστικά για την εξέλιξη της ιστορίας (εκατό χρόνια στην Κοιμωμένη Βασιλοπούλα, τα μεσάνυχτα στη Σταχτοπούτα). Ωστόσο οι ίδιοι οι παραμυθικοί ήρωες βιώνουν το χρόνο μέσα από ένα πρωταρχικό κοίταγμα, μια αυθεντική θεώρηση που τους κρατά σωματικά και συναισθηματικά ανέπαφους από την αντικειμενική ροή του χρόνου, τους οδηγεί σε σύγκρουση με τη δεδομένη πραγματικότητα και, πίσω από το φανταστικό και την ψευδαίσθηση, τους αποκαλύπτει μια εντελώς αυτόνομη πραγματικότητα και μια βαθιά, προσωπική αλήθεια. Εδώ βρίσκεται ο ανατρεπτικός χαρακτήρας του παραμυθιού που παραβιάζει την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων και αποκαθιστά τη φυσική νόρμα καταφεύγοντας σε μια αντισυμβατική χρήση της γλώσσας.

Ο μόνος ικανός βέβαια να απελευθερώσει την πραγματικά ανατρεπτική δυναμική του παραμυθιού είναι ο αναγνώστης όταν αποφασίσει ν’ αφεθεί στην απόλαυση της παραμυθικής αφήγησης που «καταστέλλει την αμεσότητα του πραγματικού», κατά την έκφραση του Herbert Marcuse, βασικού εκπροσώπου της φιλοσοφικής σχολής της Φρανκφούρτης, τον βάζει αντιμέτωπο με το όνειρο και την επιθυμία και φέρνει στην επιφάνεια τη σύγκρουση ανάμεσα στο υπάρχον και το δυνατόν να υπάρξει.

Στο σημείο αυτό θα μπορούσαμε ίσως να συσχετίσουμε το παραμύθι με τη γραφή του παραλόγου, σημειώνοντας ως κυρίαρχη διάκριση την τάση του παραμυθιού να εντάξει, όσο διαρκεί η κυρίως διήγηση, το υπερφυσικό γεγονός στη φυσική πραγματικότητα θεωρώντας, μέσα από μια πρωτογενή αφέλεια, τα δύο αξεδιάλυτα, σε μια άρρηκτη ενότητα και σε αντίθεση με τις διανοητικές προσπάθειες των συγγραφέων του παραλόγου που διαφοροποιούν ανάμεσα σε δυο πραγματικότητες και ανατρέπουν τη μια χάρη στην άλλη.

Άλλωστε, θα μπορούσαμε να πούμε, συμφωνώντας με τον Ρολ πως «εκείνο που αποκαθιστά ο μύθος, είναι η φυσική εικόνα της πραγματικότητας»4. Ο ίδιος, αναφερόμενος στην αναγκαιότητα και τα όρια της μυθολογίας, υποστηρίζει: «Με την έννοια αυτήν, η μυθολογία είναι μια αρμονία με τον κόσμο, όχι με τον κόσμο όπως είναι, αλλά με τον κόσμο όπως ο ίδιος θα ήθελε να γίνει (Ο Μπρεχτ χρησιμοποιεί σχετικά έναν όρο αποτελεσματικά αμφισήμαντο: το «Einverständnis» που σημαίνει ταυτόχρονα την κατανόηση της πραγματικότητας και τη συνέργεια μ’ αυτήν)»5.

Το παραμύθι επομένως συλλαμβάνει το χρόνο και την πραγματικότητα μ’ έναν ιδιαίτερο, δικό του τρόπο. Η συμβατική έννοια του χρόνου δεν υφίσταται στην παραμυθική αφήγηση, το παραμύθι είναι ελεύθερο από το χρόνο αφού «στη θέση του χρόνου και του χώρου μπαίνει η ουσιαστικότητα»6, όπως παρατηρεί ο Ελβετός μελετητής της αισθητικής του παραμυθιού Max Lüthi.

Παρόμοια θεώρηση του χρόνου στο παραμύθι κάνει και ο Τζ. Σ. Κούπερ ο οποίος, στη σημαντική μελέτη του «Ο θαυμαστός κόσμος των Παραμυθιών», τονίζει: «Ο Χρόνος υπάρχει μόνο στο συνειδητό κόσμο»7. Αντίθετα, στο παραμύθι ο χρόνος λειτουργεί παραισθησιακά. «Η παραισθησιακή φύση του χρόνου φαίνεται και από το γεγονός ότι ο χορός των ξωτικών μπορεί να διαρκέσει έναν ολόκληρο χρόνο η και περισσότερο. Υπάρχει μια ιστορία όπου ο χορός κρατάει μεν έναν ολόκληρο αιώνα, αλλά οι χορευτές μένουν με την εντύπωση ότι κράτησε μόνο μερικές ώρες»8.

Έτσι, «Ο αρχέτυπος χαρακτήρας και η συμβολική μορφή τους κάνει τα παραμύθια κατανοητά σε άτομα διαφορετικών ηλικιών, εποχών και πολιτισμών και παρέχει τις γέφυρες και ένα μέσον αναγωγής από τον ένα βαθμό κατανόησης στον επόμενο, όχι μόνον ανάμεσα στους πολιτισμούς αλλά και ανάμεσα στα διαφορετικά επίπεδα του ίδιου ανθρώπου, στη φωτεινή και σκοτεινή πλευρά του, στις πνευματικές και συναισθηματικές του συγκρούσεις. Τα αρχέτυπα σύμβολα του γένους επιβάλλονται και μέσα από αυτά εκφράζονται οι ανάγκες του ανθρώπου»9, διαπιστώνει ο ίδιος- και αλλού: «Η γοητεία του παραμυθιού βρίσκεται στον τρόπο που εκείνο αποκαλύπτει την εσωτερική μας φύση, με τις άπειρες ηθικές, ψυχικές και πνευματικές της δυνατότητες. Είναι η αναζήτηση για το νόημα της ζωής»10.

Ωστόσο η νοηματοποίηση που προτείνει το παραμύθι ως αφηγηματικός λόγος θεωρείται σήμερα ότι παρεμποδίζει το πέρασμα στην πράξη, ότι καταργεί τη δράση κι ο σημερινός άνθρωπος είναι πρωτίστως ο άνθρωπος της δράσης, της διαδρομής μέσα στο χώρο. Αισθάνεται ενοχικός όταν ονειροπολεί, δεν έχει το διαθέσιμο χρόνο να αφεθεί στην απόλαυση της αφήγησης. «Ο χρόνος βρίσκεται σήμερα υπό διωγμό», διαπιστώνει ο Π. Μαρτινίδης σε Συνέδριο που έγινε με θέμα το παραμύθι στην Αλεξανδρούπολη το Νοέμβρη του 1994. «Είμαστε παιδιά του χώρου και όχι του χρόνου», συνεχίζει στο ίδιο Συνέδριο, «γι’ αυτό το παραμύθι σήμερα δεν είναι αυτό που ήταν στο παρελθόν».

Βέβαια ο Καντ ορίζει το χρόνο ως τη «μορφή της εσωτερικής αίσθησης, δηλαδή της εποπτείας του εαυτού μας και της εσωτερικής μας κατάστασης. Διότι ο χρόνος δεν μπορεί να ορίζει τα εξωτερικά φαινόμενα»11 και τον διαφοροποιεί από το χώρο τον οποίο αποδίδει ως τη μορφή όλων των φαινομένων που μπορούμε να συλλάβουμε με τις αισθήσεις. Έτσι, θεωρεί ότι ο χρόνος υπερέχει έναντι του χώρου με το σκεπτικό ότι ο χρόνος ριζώνει βαθύτερα μέσα στην ανθρώπινη ύπαρξη από όσο ο χώρος. Αυτό δεν σημαίνει ότι αναγνωρίζει το χρόνο αποκλειστικά στην υποκειμενική του διάσταση.

Παράλληλα με την «εσωτερική» του υφή ο Καντ αποδέχεται και την «εξωτερική» αναγκαιότητα του χρόνου. Βέβαια, κατ’ αυτόν, ως ουσιαστικό και αναπόσπαστο συστατικό της, ο χρόνος απελευθερώνει την ανθρώπινη ύπαρξη και αναδεικνύει την πορεία προς την εκπλήρωση της. Μέσα από μια τέτοια δυναμική ενατένιση, οι εσωτερικές μας διεργασίες αποκτούν τη βαρύτητα εξωτερικών πράξεων που οδηγούν στην προσωπική μας ολοκλήρωση. Ο Ernst Cassirer αναφερόμενος σ’ αυτή την προσωπική δυναμική που μπορεί να προκύπτει μέσα από μια φαινομενικά στατική όψη, διαβεβαιώνει: «Ολες μας οι παθητικές καταστάσεις μετατρέπονται τώρα σε δραστικές ενέργειες: οι μορφές που κοιτάζω δεν αποτελούν μόνο καταστάσεις μου αλλά και πράξεις μου»12.

Παρόλο λοιπόν που ο χρόνος καταξιώνεται μέσα από μια φιλοσοφική ουσιαστική θέαση του κόσμου, στη σύγχρονη κοινωνία η εξέλιξη του ανθρώπου διαγράφεται μέσα στο χώρο σαν μια διαρκής κατακτητική διάθεση στόχων που βρίσκονται έξω από τα όρια της ύπαρξής του και δε διαγράφεται μέσα στο χρόνο σα μια διαρκής αναζήτηση του «πρώτου του εαυτού», σα μια πραγματική εσωτερική διαδρομή.

Κι όμως, η αφηγηματική τέχνη του παραμυθιού μπορεί ν’ αποτελέσει σήμερα προσπάθεια να δοθεί ρυθμός σε μια ζωή που διαρκώς απορρυθμίζεται, αντίσταση στην άλογη ταχύτητα και στην ασυνειδησία των σύγχρονων κοινωνιών. Μόνο αν αποδεχτούμε το χρόνο στην καθημερινότητά μας, θα μπορέσουμε ίσως να υπερβούμε κι αυτόν και τη συγκεκριμένη πραγματικότητα σε κάποιες σπάνιες στιγμές προσωπικής περισυλλογής. Αυτή η δυνατότητα περισυλλογής και ωρίμανσης προσφέρεται μέσα από την καταφυγή στη συμβολική γλώσσα του παραμυθιού. Γιατί ενώ «στη ζωή της ανθρωπότητας το «μυθικό» είναι ένα αρχαϊκό και πρωτόγονο στάδιο, στη ζωή του ατόμου είναι ένα όψιμο και ώριμο στάδιο»13, όπως διαβεβαιώνει ο Thomas Mann, προσεγγίζοντας μ’ αυτό τον τρόπο την αντι-φροϋδική θέση του Jung, σύμφωνα με την οποία οι μύθοι είναι «το πιο ώριμο προϊόν της νέας ανθρωπότητας»14.

Με βάση την αρχή της επιθυμίας, η παραμυθική αφήγηση δημιουργεί έναν άλλο κόσμο, μιαν άλλη πραγματικότητα, μακριά από φυσικούς η κοινωνικούς καταναγκασμούς και σύμφωνα με τις βαθύτερες ανάγκες του ανθρώπου λειτουργώντας μ’ αυτό τον τρόπο ψυχοθεραπευτικά. Γιατί η παραμυθική αφήγηση αναγνωρίζει στη δοσμένη πραγματικότητα κάθε προοπτική και με μια τέτοια δυναμική θέαση του κόσμου κατασκευάζει έναν άλλο χρόνο στον οποίο η επιθυμία αποβαίνει πράξη, η πραγματικότητα παύει να είναι κοινή και μονοσήμαντη, αποδίδεται το βάθος των πραγμάτων, τα πάντα τοποθετούνται στην πρωταρχική τους διάσταση.

Δεν πρόκειται επομένως για τον ευθύγραμμο χρόνο, όπως βιώνεται ομοιόμορφα από όλους, αφού ο παραμυθικός χρόνος είναι ένας χρόνος που δημιουργεί μιαν άλλη πραγματικότητα, διορθώνει την παρούσα και αποκαθιστά την πρωταρχική τάξη. Ένας χρόνος ανακωχής με την παρούσα πραγματικότητα της αλλοτρίωσης, ο λυτρωτικός χρόνος της αποενοχοποίησης του ακροατή, χρόνος πρωτογενούς αφέλειας και αθωότητας. Πρόκειται για μια διαδικασία «αντικειμενικοποίησης του υποκειμενικού κόσμου»15 κατά την έκφραση του Μ. Μερακλή.

Η παραμυθική αφήγηση υπερβαίνει λοιπόν τα στενά περιοριστικά όρια της πραγματικότητας και του χρόνου, προβάλλοντας την υποκειμενική πραγματικότητα, το βιωματικό χρόνο. Μόνο αν υπερβούμε την πραγματικότητα μπορούμε να συλλάβουμε τη βαθύτερη ουσία της, το «δυνάμει» που κλείνει μέσα της. «Μόνο καταργώντας την πραγματικότητα μπορεί η αφηρημένη σκέψη να τη συλλάβει, και κατάργηση, άρση της πραγματικότητας, σημαίνει τη μετατροπή της σε δυνατότητα. Ολα όσα λέγονται για την πραγματικότητα στη γλώσσα της αφαίρεσης και μέσα στη σφαίρα της αφηρημένης σκέψης, λέγονται μέσα στη σφαίρα της δυνατότητας»16, υποστηρίζει ο Kierkegaard. Έτσι, κατά τον υπαρξιστή φιλόσοφο, το παραμύθι είναι απλώς «μια υποθετική φράση που γράφεται στην οριστική»17. «Αυτή η δυνατότητα ακολουθεί σαν σκιά τον καθένα και αλλάζει το χαρακτήρα της ζωής του διότι κάθε νέα δυνατότητα που έχει η ύπαρξη, ακόμα και η λιγότερο πιθανή, μεταμορφώνει ολόκληρη την ύπαρξη», διαβεβαιώνει ο Κούντερα στο τελευταίο έργο του «Η βραδύτητα»18.

Μέσα από τον παραμυθικό λόγο μας δίνεται ο χρόνος στον οποίο αναγνωρίζουμε στην επιθυμία μας το δικαιωμα να πραγματοποιηθεί, ανιχνεύουμε το «Είναι που-απαιτεί-να-ειπωθεί (un être-à-dire)»19 σύμφωνα με τη φαινομενολογική προσέγγιση του Paul Ricoeur, το θαύμα που μπορεί να κρύβεται μέσα στην καθημερινότητα. Γιατί, όπως παρατηρεί ο Ι. Θ. Κακριδής, ο ποιητής, ο λαός και τα παιδιά παίρνουν τον κόσμο σα θάμα και θέλουν να χαρούν τα πάντα ανυπότακτα. Τότε τίποτε δεν υποτάσσεται σε κάτι άλλο, αλλά τα πάντα προβάλλουν μπροστά μας παρατακτικά, ελεύθερα από υπόταξη και η κάθε στιγμή ξεδιπλώνει αυτόνομα τη δυναμική της.

Πρόκειται για τη «στιγμή του πάθους και της δράσης, τη στιγμή όταν το δρων πρόσωπο γνωρίζοντας, με ένα μη αντιπροσωπευτικό τρόπο, τι αυτός η αυτή μπορεί να κάνει, στην πραγματικότητα το κάνει»20, επισημαίνει ο Pau Ricoeur αναφερόμενος στον αφηγηματικό χρόνο και την «κατασκευή παρόντος» των αφηγήσεων. Αυτή είναι «η στιγμή, κατά την οποία, η πράξη που ήταν δυνατή γίνεται πιο υπαρκτή, κινούμενη προς την ολοκλήρωσή της»21. Στο σημείο αυτό αρχίζει η προσωπική μας πορεία προς τον αρχέγονο χρόνο, το χρόνο της αθωότητας, της υπαρξιακής εμβάθυνσης, που αποβαίνει τελικά ο χρόνος της επικοινωνίας με τους άλλους, ο χρόνος κατά τον οποίο περνάμε απ’ το «εγώ» στο «εμείς» και η ατομική ψυχή συνδέεται με την ψυχή του συνόλου. Πρόκειται για τον κοινό, το «δημόσιο χρόνο», κατά τον Ricoeur, που υποστηρίζει: «Η τέχνη της αφήγησης δεν προφυλάσσει μόνο τη μέσα-στο-χρόνο ύπαρξη από την ισοπέδωση της από τον μετρημένο, ανώνυμο και μεταμορφωμένο σε πράγμα χρόνο, αλλά ότι προκαλεί επίσης την κίνηση από τον αντικειμενικό χρόνο προς τη γνήσια χρονικότητα»22 – και αλλού: «Αυτός ο δημόσιος χρόνος, όπως διαπιστώσαμε, δεν είναι ο ανώνυμος χρόνος της συνήθους αναπαράστασης, αλλά ο χρόνος της αλληλεπίδρασης. Με τη σημασία αυτή ο αφηγηματικός χρόνος είναι εξαρχής χρόνος του είναι-με-τους-άλλους»23.

Στο ίδιο άλλωστε φιλοσοφικό ρεύμα της φαινομενολογικής σχολής σκέψης κινούμενος ο Γάλλος Maurice Merleau-Ponty διαπιστώνει πως «η ριζική συνείδηση της υποκειμενικότητας με κάνει να ανακαλύψω ξανά άλλες υποκειμενικότητες»24. Αυτή η ριζική συνείδηση της υποκειμενικότητας υποστασιοποιημένη στο παραμύθι, καταργεί το χρόνο στη στατική του αντίληψη (παρελθόν-παρόν-μέλλον) και μέσα απ’ την αυθεντική ενατένιση ενοράται τον αρχέγονο χρόνο. Γιατί το παραμύθι έχει θεωρηθεί ως το «αρχέτυπο της ανθρώπινης αφηγηματικής τέχνης»25.

Αυτός ο αρχέγονος χρόνος, σύμφωνα με τον μεγάλο Γερμανό φιλόσοφο Χάιντεγκερ, μπορεί να τοποθετηθεί στο μέλλον οπότε τα πάντα εξιδανικεύονται και ενοποιούνται χάρη στη δημιουργική δύναμη της φαντασίας που υπερβαίνει τις χρονικές συμβάσεις. «Ο χρόνος χρονίζεται πρωταρχικά με βάση το μέλλον»26, σύμφωνα με τη χαϊντεγκεριανή διαπίστωση. «Ο Χάιντεγκερ πιστεύει ότι αναδείχνοντας το συνθετικό έργο της υπερβασιακής φαντασίας ως αρχέγονο ενοποιητικό πλάσιμο (Einbilden) των τριών χρονικών διαστάσεων —παρόντος, παρελθόντος και μέλλοντος— έχει φτάσει στη ρίζα όπου θεμελιώνεται η ίδια η υπερβασιακή φαντασία: αυτή η ρίζα είναι ο αρχέγονος χρόνος ιδωμένος ως καθαρός αυτοεπηρεασμός»27, διαπιστώνει ο Γ. Τζαβάρας επιχειρώντας να προσεγγίσει ψυχαναλυτικά τον φιλόσοφο.

Αυτόν τον αρχέγονο χρόνο ως αποτέλεσμα φαντασιακής σύλληψης και αυτοεπηρεασμού, εκφράζει η παραμυθική αφήγηση καταργώντας τα σύνορα του χρόνου. Ετσι, το παραμύθι αρχίζει αρνούμενο να προσδιορίσει το χρόνο («Μια φορά κι έναν καιρό…»). Ο παραμυθικός λόγος, με τις «ολισθηρές του λέξεις», για να μεταχειριστούμε την επιτυχημένη έκφραση «slippery words»28 που χρησιμοποιεί ο ‘Αγγλος θρησκειολόγος Rogerson περιγράφοντας το μύθο, διολισθαίνει λοιπόν στην άλλη πραγματικότητα, στον άλλο χρόνο. Πρόκειται για το χρόνο των αυθεντικών επικοινωνιακών σχέσεων, της νομιμοποίησης της επιθυμίας, χρόνο κάθαρσης και εξαγνισμού, αναγνώρισης της μοναδικότητας του ατόμου.

Γιατί ο χρόνος της παραμυθικής αφήγησης είναι ο χρόνος που αποκαθιστά μια βιωματική σχέση με τα πράγματα, παρέχει στον άνθρωπο την θερία να κινητοποιεί ολόκληρη την ύπαρξή του, να στοιχειοθετεί την ταυτότητά του, να βάζει τάξη στον κόσμο γύρω του. Είναι ο χρόνος που «δίνει όνομα στο Ακατανόμαστο»29, καθώς μέσα από τον παραμυθικό λόγο αναγνωρίζεται το «δυνάμει» των πραγμάτων.

Γιατί, όπως λέει ο Τζέιμς Τζόις (James Joyce) στο «Αγρύπνια του Φίνεγκαν», «καθώς όλα αυτά τα συμβάντα είναι εντελώς αδύνατα, πιθανόν να είναι σαν και εκείνα που ίσως έχουν συμβεί καθώς και κάποια άλλα που ίσως κάποτε γίνουν, τα οποία όμως ποτέ δεν έλαβαν σάρκα και οστά».

Καταφεύγουμε επομένως στον παραμυθικό χρόνο προκειμένου να επιβάλει ο άνθρωπος το ουσιαστικό του πρόσωπο μέσα στο σύγχρονο πολιτισμό και να ξανακερδίσει το χαμένο χρόνο.

Μαρία Μητσού (1998) Πρακτικά του Διεθνούς Συμποσίου «Οι Χρόνοι της Ιστορίας – Για μια Ιστορία της Παιδικής Ηλικίας & της Νεότητας», 17-19 Απριλίου 1997, Εκδόσεις του Ιστορικού Αρχείου Ελληνικής Νεολαίας, Γενική Γραμματεία της Νέας Γενιάς, Αθήνα.

Παραπομπές:

  1. Τζ. Σ. Κούπερ, Ο θαυμαστός κόσμος των Παραμυθιών, μτφρ. Θ. Μαλαμόπουλος, Αθήνα, εκδ. Θυμάρι, 1983, σ. 113.

  2. Β. Γ. Προπ, Μορφολογία του Παραμυθιού, μτφρ. Α. Παρίση, Αθήνα, εκδ. Καρδαμίτσα, 1987, σ. 234.

  1. Ό.π., σ. 264.

  2. Ρ. Μπαρτ, Μυθολογίες. Μάθημα, μτφρ. Κ. Χατζηδήμου – I. Ράλλη, Αθήνα, εκδ.

    Ράππα, 1979, σ. 244.

  3. Ό.π., σ. 262.

  4. Max Lüthi, So Leben sie noch Leute: Betrachtungen zum Volksmärchen, Gottingen 1969, σ. 17, όπως το παραθέτει ο Μ. Μερακλής, «Η αισθητική του παραμυθιού», Επιθεώρηση Παιδικής Λογοτεχνίας 3 (1988) 20

  5. Τζ. Σ. Κούπερ, ό.π., σ. 114.

  6. Ό.π., σ. 116.

  7. Ό.π., σ. 17.

  8. Ό.π., σ. 21.

  9. Δες Κ-Υ Α33/Β49, στο Γ. Τζαβάρας, Ο καντιανός χρόνος κατά τον Χάιντεγγερ, Αθήνα – Γιάννινα, εκδ. Δωδώνη, 1989, σ. 38.

  10. Ernst Cassirer, Η παιδευτική αξία της τέχνης, μτφρ. Γ. Λυκιαρδόπουλος, Αθήνα, εκδ. Έρασμος, 1994, σ. 37.

  11. Thomas Mann, Δοκίμια πάνω σε Τρεις Δεκαετίες – Essays of Three Decades, Λονδίνο 1947, σ. 422. Την παραπομπή δανείζομαι από τη μελέτη Κ. Κ. Ruthyen, ο Μύθος, μτφρ. I. Ράλλη – Κ. Χατζηδήμου, Αθήνα, εκδ. Ερμής, 1976, σ. 86.

  12. C. G. Jung, Collected Works, V, σ. 24, στη μελέτη Κ. Κ. Ruthyen, ό.π.

  13. Μ. Μερακλής, «Η αισθητική του παραμυθιού», στο Έντεχνος λαϊκός λόγος, Αθήνα, εκδ. Καρδαμίτσα, 1993, σ. 155.

  14. Σ. Κίρκεγκααρντ, «Ύπαρξη και πραγματικότητα», μτφρ. Ν. – Χ. Μπανάκου-Καραγκούνη, Ευθύνη 166 (Οκτ. 1985) 544.

  15. J. Mollehave, Η. C. Andersens Salt, σ. 34 στο Μ. Γεωργίου-Νίλσεν, Μια φορά κι έναν καιρό ήταν ένας Άντερσεν, Αθήνα, εκδ. Καστανιώτης, 1994, σ. 169.

  16. Μίλαν Κούντερα, Η βραδύτητα, μτφρ. Σεραφείμ Βαλέντζας, Αθήνα, εκδ. Εστία, 1996, σ. 46-47.

  17. Paul Ricoeur, Περί ερμηνείας, μτφρ. Στέφανου Ροζάνη, Αθήνα, εκδ. Έρασμος, 1988, σ. 29.

  18. Paul Ricoeur, Η αφηγηματική λειτουργία, μτφρ. Β. Αθανασόπουλος, Αθήνα, εκδ. Καρδαμίτσα, 1990, σ. 113-114.

  19. Βλ. Claude Bremond, «La logique des possibles narratifs» (H λογική των δυνατών αφηγήσεων), Communications 8 (1966) 60-76, στο Ρ. Ricoeur, ό.π .

  20. Paul Ricoeur, ό.π., a. 133.

  21. Ό.π., σ. 147-148.

  22. M. Merleau-Ponty, «Το φάντασμα μιας καθαρής γλώσσας», μτφρ. Καλλίας, Εποπτεία 49 (1980) 599.

  23. R. Retsch, Wesen und Formen der Erzählkunst, Halle 1942, σ. 53, στο Ε. Αυδίκος, Το λαϊκό παραμύθι – Θεωρητικές προσεγγίσεις, Αθήνα, εκδ. Οδυσσέας, 1994, σ. 29.

  24. «Kant und Metaphysik», σ. 181, Sub σ. 326-331. στο Γ. Τζαβάρας, Ο καντιανός χρόνος…, ό.π., σ. 84.

  25. Γ. Τζαβάρας, ό.π.

  26. J. Rogerson, «Slippery Words: Myth», στο Sacred Narrative. Reading in the theory of Myth (εισαγωγή-επιμέλεια A. Dundes), Berkeley-Los Angeles-London 1984, σ. 62. Την παραπομπή δανείζομαι από το βιβλίο Ε. Αυδίκος, ό.π., σ. 110.

  27. Η. Marcuse, «Η τέχνη, Μορφή της πραγματικότητας», μτφρ. Σ. Μπεκατώρος, Εποπτεία 76 (1983) 157.

Advertisements